现代新儒学的理论和现实

一

在二十世纪的中国，伴随着现实政治的动荡变化，儒学的命运也几度沉浮，并在世纪的最后十年成为显学。赞扬者要将传统儒学的内在精神与外在的僵化形式区别开来，高扬儒学的道德和形而上学的境界，确信其在中国向现代社会转化过程中的重要作用，并要使之成为世界性的文化资源。反对者则时时面临着西方世界在物质、技术和制度等方面的现实成就，并对儒学的传统和现状抱有一种谨慎和怀疑。更有许多人则希望在传统的儒学中挑挑拣拣，并吸收西方的资源，以按照人们的理想和特定的愿望融铸成一种新的文化范型，以符合现代社会的需要。东亚经济的起飞曾一度为一些人带来了儒学复兴的希望和曙光，但当金融危机发生以后，则又为对之的批评提供了怀疑的土壤。可以想见，这些主张和论证尽管在一个世纪中尚未达成理论上的共识和现实的成就，但在新的世纪中它们也还会继续下去，尽管可能会以不同的面目出现了。

对于现代新儒学，不管我们持何种态度，它在当代中国的各种文化潮流中，其重要性无疑是不可低估的。但在另一方面，对新儒学的过多关注也会使人产生一种错觉，即用某种抽象的理论代替了现实的利益和斗争，使人把某种加工过的，用片段的材料建立起来的理想的框架代替了变动不居的历史现实。这就象当人过多地把目光专注于某物时，往往会对某物周围的东西或赖以存在的背景视而不见了。事实上，我们在很多时候确实有些高估了这些理论和文化的作用，无论对于赞成还是批评新儒学的人都是如此。按照马克思主义的观点，每一种理论的兴衰都是特定的社会现实的需要，都有着它的内在规律和进程，一切对古代的复兴，对外来文化的共鸣都都不过是为了满足自身的需要而可以利用的思想资料。因此，当我们在看待新儒学在二十世纪的现状以及未来可能的趋向时，重要的不是我们希望历史如何，而是历史可能会如何，是应将其放在历史的发展中，去思考它们的理论及其与现实的联系，脱离了这种现实的条件，去侈谈儒家的内圣是否可以开出新外王是很难有什么结果的。就现代新儒学来说，它所面临着的是一个道德解体和政治动荡的时代，它在思想史上的真正意义在于起着一种道德和形而上学的复兴的作用。这种复兴在一定的程度上带有宗教的意味，但又毕竟不是宗教，这样也就注定了它的影响主要限于知识阶层中，而且随着政治的日趋稳定和热情的衰退，它也可能在未来的社会中发挥越来越大的作用。

二

在形式上，现代新儒学是作为一种儒学的复兴，作为文化保守主义的一种潮流而出现的。我们看到，在人类历史上，曾有过各种各样的复兴，现代新儒学作为一种对传统文化的回归和这些复兴一样，在表面的形式和旗帜后面是现实的内容及其需要。对于现代中国来说，当西方文化在十九世纪急速成长的时候，正是传统的儒学及封建政治走向腐败、僵化和解体的时期。儒学自宋代以来，已度过了它的最辉煌的时期，并在明清变成了僵化的、维护封建等级的吃人的礼教，儒学的内在精神也在科举与考据中变成了没有思想的烦琐知识和教条。在十九世纪，尽管儒学在形式上仍然维持着，但其赖以存在的社会基础早已不存在了，无论是上层社会的纵欲、享乐还是下层阶级的苦难和热情都不再符合传统儒学的精神。即使在知识分子中，那种宗教的热情和对西学的渴望也使得他们心目中的儒学有很大不同了。辛亥革命以后，当1905年废科举以后的那一代人成长起来时，儒学即使作为一种形式也完全崩溃了。袁世凯的复辟帝制和尊孔的活动为“打倒孔家店”提供了进一步的契机，并在青年一代中成为时代的潮流，儒学连同整个传统都被抛弃了。这就如陈独秀在《新青年》中所说，要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和文学。

对于五四新文化运动时期的非孔的运动，在整个二十世纪中受到了较多的肯定的评价，尤其是对于崇尚西方的价值，并力图要使中国成为现代国家的人来说是如此。但在新儒家或世纪末对儒学有好感的一些人那里，上述的批评便成为一种过Ji的言行了。人们认为五四时的反孔潮流简单割裂了历史和抛弃了传统，用纯粹的破坏代替了重建。然而，历史上的许多东西是无法简单地用理论的正确和错误来评价的。假如我们置身于那时的民族的存亡、社会的动乱和僵化的礼教中时，许多东西也就可以理解了。当时拥护孔教者多为军阀、旧官僚和复辟派，对孔教的批判是和对现实政治的批判相一致的。在另一方面，对儒学和礼教的否定在彻底破坏了旧道德之后，也并没有出现出现陈独秀和胡适心目中的新的文明，科学与民主对那个时代的人来说依然是可望不可即的理想，或者说仍然是停留于知识分子的理论和口号中。在学习西方文明和否定传统的口号的背后是那种日趋世俗化的进程，人心、道德和秩序都在趋于解体，人心的恶被从潘多拉的盒子里释放了出来，民国初年革命党人内部的倾轧、京城妓院的繁荣、议会的丑闻、人心的冷酷、邪恶和无尽的战乱都无不折射出那个时代的社会和道德状况。

在这种情况下，在知识分子中，有那样一些人，他们由于遭遇、内在的人格、信念和良心，不适应这个尔虞我诈、生存竞争的社会，他们认为道德、正义和人性无论对于民族和个人都比现实的物质和技术更为重要。所谓新儒家的代表就是这样一些人，他们在传统儒学中找到了自己的精神寄托。早在1912年，马一浮就与蔡元培在对待儒学的态度上发生分歧，蔡元培认为尊孔与信仰自由相违，主张废除，马一浮却认为儒学不可全部抛弃，主张成立一个通儒院，广集优秀学人，来研究并贯通中西文化。梁漱溟1921年在《东西文化及其哲学》中说，“西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头，这是迫得我自己来孔家生活的缘故。”[1]在这同时，一次大战的爆发也增添了人们对西学的怀疑和对传统的认同。梁启超1920年在《欧游心影录》中说，“大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他呢，我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神加佑你呢。”[2 ]（100页）

如果说，在二十年代的东西方文化的论战中，对传统的回归还只限于少数知识分子，那么，到九一八事变后，国家的危亡促进了民族情绪的高涨，也为重振儒学传统带来了转机。社会迫切需要一种较为现实的理论来复兴民族的道德和增强凝聚力，在这个意义上，儒学传统成为民族主义的重要内容，并同时超出了知识分子的范围，渗透到现实的社会和政治中。张君劢1933年写成《民族复兴之学术基础》、《民族与复兴运动》等，主张复兴传统文化，重振儒家学说。对于冯友兰1930年的《中国哲学史》，按照审查该书的张君劢的说法是，“奖励国粹，以增信心。”[2 ]（103页）在振兴道德的风气下，1934年恢复了民国元年被蔡元培废除的纪念孔子的诞辰典礼。钱穆在抗战中，则以历史的研究以增强对民族文化的信心，主张“我国民族之复兴，必将有待于各国人对我先民国史略有所知，此则吾言可悬国门，百世以俟而不惑也。”[2 ]（103页）熊十力则在《新唯识论》中，评判佛家空有二宗，而折衷于《易》，思以《易》生生之元德，挽救耽空溺寂之颓流，因而“卒归吾儒。”50年代以后，熊十力的弟子牟宗三和唐君毅等，则以康德和黑格尔哲学作为复兴儒学的理论框架，在港台两地形成了新儒家学派，并进而将其影响扩展到海外。在中国大陆，继70年代的“批儒”到达了一个高潮以后，80年代以后则又形成了某种程度的回归。海外的新儒学作为一个重要的文化思潮得到了学术界的重视和研究，孔子的思想被看成民族文化传统的一个不可缺少的或者说是主要的部分，其中的某些思想作品为在现代社会中可能发生的作用而受到不同程度的重视和评价。

三

对于新儒家的理论，人们曾从各种各样的角度提出了他们的批评，并怀疑传统的内圣是否可以开出新外王，传统的那些伦理就象一件被废弃已久的工具，是否可以进行改造以适应现代社会的需要。实际上，这些批评亦是不必要的，因为在历史上任何一个民族文化的成长和发展从来就不依赖于某个学派的构画和设想，而是在各种思潮的碰撞与融合中前进和发展，这就象现实的政治亦是依赖于各种利益和力量的冲突和均衡一样，在这种发展中，每一方都有它的不可缺少的作用。人类历史也不仅仅是简单地直线式的进展，而是交织着前进和后退的不断地运动，在这其中，后退也是前进的必要阶段。就现代新儒学来说，它在二十世纪的主要意义在于代表着一种道德和形而上学的复兴的要求。在人类历史上，我们已经看到无数次这样的复兴，即当某一种哲学和宗教堕落到尘世，变为僵死的残骸时，当人的精神和道德都在走向衰败时，这时它已经没有任何活力了，因此在这时精神也就必然会产生一种向上的冲动，以到达本原的和形而上的存在。在西方，十六世纪的宗教改革即是这样的一种复兴，此后在清教徒中，在德国的虔敬派、美国的大觉醒运动中，我们都不断地看到这种宗教和道德的复兴，它为精神和社会的向前运动提供了活力。在马克斯·韦伯和科学史家墨顿的书中，西方的科学和资本主义都不断地得益于这种复兴。在欧洲十九世纪民主政治成长的后面，也同样存在着这种复兴的背景。

在二十世纪的中国，现代新儒学在一定的意义上也同样体现着这种复兴的要求。从辛亥革命对帝制的革除，袁世凯的称帝和张勋的复辟，到五四新文化运动和新民主主义革命的胜利，现实世界已发生了巨大的变化，过去的那些僵化的社会结构被打碎了，并代之以无休止的战争和动乱。时代的艰难唤起了人们宗教和政治的热情，人们或者是走向革命，或者是走向堕落，就象孟子时代的人不归杨则归墨一样，很难有那种和谐宁静的心境和君子风度了。现实世界的无常促进了人们对某种理想的形而上的彼岸世界的追求，从太平天国的拜上帝会，到义和团运动，以及基督教的传播，佛教和墨家的复兴等，我们都可以看到那种弥漫着的宗教的热情，二十世纪中国的各种思潮都建立在这样的背景之上，也都不同程度地渗透着它们的影响，或者说也都带有某种Ji进和狂热的特征。在知识阶层中，十九世纪从龚自珍、魏源到康有为、杨文会、梁启超、谭嗣同、章炳麟等，当他们在批判传统政治和回应西方文化的挑战时，也从佛教中吸取了许多精神资源和力量，他们借助佛学的思辩性，推进了理论思维的深入，使佛学成为政治上对立的思想家往往共同接受的一门显学。到了辛亥革命后，尽管佛教在三十年代的改革和复兴中到达了一个高峰，但它对社会改革的影响逐渐缩小，并退居于知识阶层和纯粹理论和学术的研究中。

现代新儒学即出现在这样的背景中。从辛亥革命失败开始，兼之西方文化的危机和一次大战，曾经扬释抑儒的一批思想家逐渐向儒学回归，用章太炎的说法是“回真向俗”。因此，新儒学在形式上是对传统儒学的回归和道德的复兴，但也不是过去的那种纯然理性化的儒学了，而是从本原上就秉受了宗教的影响。在当代新儒学的代表人物中，都渗透了不同程度的宗教的成分，这在许多地方有点类似于唐代的儒者。张灏说，“1890年代末期到五四运动期之间，广泛地讨论到道德危机问题，而且存在的悲观意识也很普遍。这种气氛弥漫在当时的诗文，尤其在王国维的诗文上更为显著。从当时许多中国知识分子存在地投入大乘佛学的研究，即可看出这种时代氛围。事实上，新儒家初期的梁漱溟和熊十力，在早年尚未转向儒学之时，他们亦想透过佛学的研究来解决存在的问题。”[2 ]（59页）宋代的理学尽管也深受佛教和道教的影响，但总体上是持一种批评的态度，而二十世纪的儒学对宗教的好感是大于宋代的。熊十力深受唯识宗的影响，梁漱溟是亦佛亦儒，他在《中国文化要义》甚至将宗教问题作为中西文化问题的分水岭。马一浮也深受佛道的感染，自名为“浮”，取庄子“其生若浮”之意。在第二代、第三代新儒家中，尽管它们的宗教热情已经衰退，理性化与学院派的成分在增长，但仍在不同的程度上保留其影响。在1958年的牟宗三等的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们为中国文化的宗教性进行辩护，认为在儒家的“天人合一”和“仁”中，体现了儒家的“宗教性”和“内在超越的信仰”。

二十世纪中国的现代新儒学并不是宗教，但的确包含着宗教的成分并体现着一种道德和形而上学的复兴，尽管它的影响主要限于知识阶层中。它所要追求的不是那僵死的伦理纲常，而是一种内在的精神。它反对人沉溺于感性的现实和功利，强调要把人从世俗的泥潭里拯救出来，回归人的本性，以到达道德和形而上的存在。它反对那种来自西方的逻辑分析和割裂的方法，强调要把握世界的整体、生命和运动。梁漱溟借用柏格森的术语，认为西方文化的衰落就在于唯智主义和知识论的兴起，理智是一种物化的思维方式，以一种计量和功利的人生态度助长了人的私欲，熊十力则抬高哲学的形而上的意义，哲学所穷究的是作为整体的存在，是本体论，哲学所穷究的是宇宙真理，不是对于部分的研究故其对象不同于科学，而量智或科学是经验和逻辑分析，只是破碎工夫，“以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。”[3 ]抗战时期，梁漱溟主办勉仁书院、马一浮主办复性书院，从其书院的名称来看都表现了这样的内容，表达了新儒家的理想和实践。但正因为这种理想和实践主要存在于知识阶层中，同现实和平民大众始终有着距离，因此三大书院在抗战结束后亦难以存在。但在同时，新儒家的理想和实践在知识阶层和学术领域中亦有重要的作用，它在某种程度上提高和净化了知识阶层的道德人格，并在对中国古代哲学和文化的学术思考和研究有重要的成就，例如冯友兰的《中国哲学史》和钱穆的《国史大纲》。

四

假如从这样的角度，我们也许就会对新儒学在二十世纪的地位有更清醒的认识。在整个二十世纪的中国，充满了政治的动荡和宗教的热情，因此尽管儒学不断地被提倡，但总的说已逸出了主流文化之外，无论在形式上还是内容上都不能和过去相比了。这种状况是为儒学本身的特点决定的。就儒学本身来说，它立足于传统的士的立场，也就是那种类似于知识阶层和中产阶级的立场，对现实世界持一种理性的态度，并反对两种片面的极端，片面的文和质、狂和狷、学和思都不符合儒学的中道，孟子之距杨墨，就是要既反对下层民众的宗教狂热，也不赞成那种个人主义和道德虚无主义。儒学所适应和要求的是一个稳定有序的社会。正因为如此，孔子和孟子的思想在先秦才无法符合当时现实政治的需要。在魏晋南北朝和唐代，儒学尽管保留着它的形式，但实际的影响也是远不能和宗教相比了。在当代中国，西方文化的冲击、频繁的战争和动荡、现代技术的普及以及平民社会的许多特征，使得儒学过去赖以存在的知识阶层和官僚政治相结合的社会基础消失了。因此，现代新儒学尽管保留着宗教的成分，但毕竟不是宗教，其基本立场仍是理性主义的，现实的，并且也就注定了它在二十世纪的影响主要限于知识阶层中。当然，随着时代的变化，它也可能加强与现实社会的结合，并日益扩大着它的影响，但至少在二十世纪中，它的影响是有限的，对于那些时刻面临着国家的危亡和个人的生存的人来说，对儒学的淡漠也就是可以理解的了。

现代新儒学的历史也就是争论和批评的历史，这些争论和批评假如说有什么共同之处，那就是把人类的文化看成一个静态的存在，他们无论在看待西方文化时从中割取了民主、科学和市场经济某个片面的东西来作为自己的理论前提，并以此来对儒学作出各种对立的评价和预测，但在这同时，文化的生命、整体和运动也消失了。人们以为文化可以象工具一样，可以从外在的方面来进行加工。但实际上，每一种文化都有它自身的存在和内在的规律，在这过程中它可能受到外在因素的影响，但内在的进程和规律是不可忽视的。对于二十世纪的中国来说，尽管在某个方面表现出受到西方的挑战和回应的影响，但始终有着它的内在进程。只有这样，才可以解释人们在看待西方文化时为何总是只看到那些自己所偏好的成分。现代新儒学在二十世纪的存在与发展也是这样，它最终取决于现实社会和政治的需要。而新儒家尽管打着孔孟的旗帜，但也不是真的要去恢复那僵死的封建伦常和僵死的词句。当中国社会经过二十世纪的动荡以后，当社会日益走向稳定和秩序、宗教的热情走向理性的现实、振荡趋于缓和时，传统儒学中的那种理性的道德和人生态度势必也就会越来越多的引起人们的共鸣，人在现实中的沦落造成了精神的无所归依，所以人必然要去寻求精神的家园。这种趋向也并不一定就依赖于某个学派的提倡，而是一种内在的需要，一种象宋儒回归孔孟道统一样的气质上的认同。

对于传统儒学与东亚经济成就的关系，人们也往往是各执一端。赞成者从中看到传统儒学的观念和人际关系的痕迹，并仿照韦伯将之作为儒家的文化资源可以应用于现代社会的重要论据，反对者则更多地关注其所受的西方文化影响的一面，而且当东亚金融危机爆发以后，则又将之作为对亚洲价值观的一种怀疑和批评。实际上，这些肯定和怀疑都有着它的合理性。西方的市场经济也并不仅仅是对利润的无止境的追逐，其法律和制度也不仅仅是一些僵死的规则，而是在其后面也有着它的宗教、道德和社会的关怀，假如没有这样的理性和道德的背景的话也就类似于孟子所说的禽兽状态了。在东亚经济的成就后面，其理性和道德的背景也是不可缺少的，尽管它在现代的社会背景中已经被一定程度的修正和改变了。在这个意义上，传统儒学确实提供了一种可利用的文化资源，尤其是对缺少宗教背景的民族来说是如此。人类社会中的一切活动都是处于群体中的，那种理性的态度为之提供了某种亲和力和凝聚力，为人们自觉地遵守规则提供了道德的背景，否则一切也都解体了。尽管传统儒学和新儒学中的许多东西不同于韦伯所说的清教徒的道德和理性精神，但在中国文化的背景上其意义也是等同的。在明代，王阳明心学的兴起和那个时代的商业具有重要的联系，二十世纪的新儒学也促进了对中国文化的认识和研究。

从世界范围来看，人们对儒家思想的某种兴趣，实际上也正源于类似的文化背景，这就是宗教的衰落和理性的增长。在中国古代，社会的凝聚力依托于一种理性的道德，这和中国文化中宗教的淡化和人们所说的人文精神是相一致的，它适应了特定的中国社会的需要。而在西方的传统中，作为社会凝聚力的道德主要是依托于宗教的背景，依托于对神的虔敬和个人内在的良心、热情。但在西方的发展中，我们还看到，每当宗教衰落和不再能约束人心时，理性的道德和外在的规范就是不可缺少的了。在欧洲的十七世纪和十八世纪，随着理性的增长，曾经出现了对儒学的某种程度上的兴趣。十九世纪的欧洲曾出现了某种程度上的宗教的复兴，但随着尼采所说的“上帝死了”，理性也就必然占有越来越重要的地位。这样。从二十世纪起，在西方的科学、哲学和伦理中，又重新唤起了对古代中国文化的某种好感。既然人不能再回到神，又不愿让自己堕落到动物状态，理性的人生就是最好的选择了。因此，二十世纪的西方对中国哲学和文化的某种好感只表明了他们自身的变化及某种需要，在这个意义上，说儒学可以成为世界性的文化资源也是未尝不可的了。当然，我们也不可过分高估了这种趋向，因为基督教的传统在西方尽管趋于衰退，但仍在当代及未来的相当时间内具有其不可代替的影响。

在另一方面，传统儒学的那些内在的价值也未必就象一些人所说的那样成为恒常普遍之真理，可以毫无例外的用于人类和世界。人类的文化在其生命和运动中均是一历史的存在，在这个意义上，新儒学和传统儒学一样都是一种历史性的东西，它的价值和负面作用也都存在于历史中。例如说，儒学正由于这种不同于宗教的理性和现实的态度，所以在许多地方也就较为接近世俗和现实，或者说更容易下降到世俗现实中，那时儒学的内在精神就丧失了，理性的人生就很可能变为机械和僵化的现实。在宋代虽然有新儒学的复兴，但在明代以后就变为僵化的八股教条，在清代就变为破碎无生命的文字考据，内在的生命就逐渐丧失了。在二十世纪新儒学的复兴中也时时存在着这种趋向，我们已经看到有这种加强儒学的世俗化的各种呼吁，它们很可能使儒学超出其知识阶层并扩大其在社会生活中的影响，但在另一方面，也同样可能带来某些不可避免的负面作用。

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      参考文献：

[1 ]梁漱溟·东西文化及其哲学[M ]·北京：商务印书馆，1999·221·

[2 ]封祖盛编·当代新儒家[ C ]·北京：三联书店，1989·100·

[3 ]熊十力·新唯识论[M]·北京：中华书局，1985·249·

[4 ]熊十力·十力语要[M]·北京：中华书局，1995·

[5 ]虞万里·马一浮集[M]·杭州：浙江古籍出版社，1996·

[6 ]钱穆·国史大纲[M]·北京：商务印书馆，1994·

[7 ]郑家栋编·牟宗三新儒学论著辑要[M]·北京：中国广播电视出版社，1992·

[8 ]张祥浩编·唐君毅新儒学论著辑要[M]·北京：中国广播电视出版社，1992·