墨子的救世学说：实践理性主义的价值外现(2)

兼爱的范围和内容广大而丰富。墨子把周文王在歧山造就灭纣的基础，大禹平治水土和征有苗，商汤以身为牺牲向上天求雨，以及文王、武王贵贤罚暴、不私亲戚兄弟，都看作兼爱之举。他说，大禹征有苗，“非以求重富贵，干福禄，乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害，此即禹兼也”。（《兼爱》）交相爱而交相利，墨子在提倡一种博大无私、义无反顾的精神，要为天下兴利除害奋不顾身。这些不是“天下可运于掌”，或“治大国如烹小鲜”的儒、道把戏，而是身先天下、身利天下的阔大情怀和宏伟襟抱。

要言之，墨子认为个人和社会都有平等的权利和主体的地位，按正当、合理的理性原则参与社会生活，都应以主体的姿态积极主动地“兼相爱”、“交相利”，以消除大攻小、强劫弱、众暴寡、诈欺愚、富夺贫的不合理社会政治现象。这就建立了他以兼爱为核心的救世方略的基础。在此基础上，墨子苦心孤诣而又细致周到地阐论其救世学说。

首先是非攻的主张。

非攻是墨子兼爱的实现手段之一。兼爱的目的是有利于天、鬼、人，战争的目的和后果与此背道而驰：

意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥（裂也）神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀天之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀人之为利也薄矣，又计其费，此为害生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数也，则此下不中人之利矣。（《非攻》）

战争的危害十分严重，将极大破坏社会生产，消耗社会财富，残害人的生命：

今而计军出，竹箭羽旄幄幕，甲盾拨劫，往而靡弊腐冷不反者，不可胜数。又与矛戟戈剑乘车，其往则碎折靡弊而不反者，不可胜数。与其牛马，肥而往，瘠而反，死而不反者，不可胜数。与其途道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数。……（《非攻》）

战争非天下人之利，而是天下人的大害，所以必须非攻。

但是，墨子并非简单地反对一切战争，而仅仅反对非正义的战争。墨子称这种非正义的战争为“攻”——即攻取攘夺，故言“非攻”。当由于统治者的横行无忌而出现“杀天之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散”的情况时，墨子认为只有诉诸正义战争，才能使社会政治重新走上正常有序的轨道。墨子称这种战争为“诛”——代表天的旨意进行诛讨征伐，大禹诛三苗、商汤诛夏桀、周武王诛殷纣皆是。也就是说，凡违背天、鬼、人之利的战争便为不义，凡符合天、鬼、人之利的战争便为正义。

墨子这种正确区分战争的性质，对待战争的态度，合于人类正义、理性原则，也同他从“天志”到“兼爱”的价值精神相一致。人类组成社会，目的是过正常的群体生活。当社会由于政治和其它违反社会意愿的强力而受到侵害、蒙受苦难，无以满足其生存、发展的条件时，社会有充分自足的权利采取必要的行动，不但从道义上声讨非正义的暴虐，而且用正义的战争制止不义战争，或推翻暴政，实行“武器的批判”。这体现了社会的主动、自觉、强健的精神，是社会维护其基本利益的合理态度。被儒家孟子称为“圣之清者也”的伯夷、叔齐，反对武王灭商的正义之举，说是不能“以暴易暴”。按这一说法推演，则历史上一切反抗压迫、反抗凶暴、反抗严重危害社会的正义战争，皆无合理的依据。其结果将会怎样呢？是让桀纣幽厉之流的权位永世不替，还是让秦始皇一世二世而传之万世呢？伯夷、叔齐的说法至少从另一方面显示了社会在受到强力的侵害和灭裂时的怯懦、软弱、无力，缺乏健全的功能和足够的力量以保卫自己。从这个意义上看，墨子反对楚国攻宋和替宋国守城的举动完整地表达了其非攻思想：社会用正义的战争反抗不义的强暴。

政治是社会作为人类群体组织的功能、力量分化于公共权力领域的产物。为保证政治权力不致异化而反过来危害社会，墨子进而按照社会的目标，出诸维护社会利益的要求，提出尚同、尚贤的政治主张，建立其天下之政“尚同”于天的政治学说。

墨子认为，政治应当兼利天下，而为天下除害，这样才符合上天设立政治的目的。“内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力不以相劳，隐匿良道不以相教，腐朽余财不以相分：天下之乱也，至如禽兽然。”（《尚同》）产生这些现象的原因在于人们没有“一同”出自上天的“天下之义”，所以必须“尚同”。

尚同的意思是，上天“选择天下赞阅贤良圣智辩慧之人，立以为天子”，立以为三公、万国诸侯，以至左右将军、大夫和乡里之长，社会成员自下而上尚同于天子之“义”；并且“上有过，规谏之”。社会成员的意愿层层上达，庶几天子及其以下的各级官吏按共同的“义”行事，从而实现“天下治”。并且，天子的行为是否合于天下之义，必须据其是否尚同于天。这就阻断了最高统治者自行又自断其政的可能性。“夫既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若夫寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下之人之不尚同于天者也。”（皆见《尚同》）

据此而论，墨子的救世主张是从社会入手，提出合理地改造社会的方案，兼爱是其救世方案的基石，尚同则涉及社会应当如何设置、安排，把可能危害社会的政治行为纳入合于兼爱的价值规范之内。既然按照兼爱的精神，每一社会成员皆有其主体的自然权利，则社会要按照兼爱互利的原则成立和活动，其保障必须依靠树立这种原则的社会本身，而不是有可能背离它的政治，尚同政治因此势在必行。

墨子的尚同政治思想表现了他在这个问题上的周密考虑。尚同，不是政治拦阻、干涉社会的活动的设定，而是让社会的意愿和功能转化为公共权威以行使正义之权的常规活动。这样的思想在《尚贤》里，就是：选天下之贤可者，立以为天子；……又选诸侯之贤可者，置立之以为政长；……天下百姓遂以善不善为标准，选择或罢免行政长官（天子、三公、诸侯、政长）。

_为了保证政治过程的顺利展开，墨子在《尚贤》里首先确立以德、贤、能为尺度的任用人才的标准：“故古者圣王之为政列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高与之爵，重与之禄，任之以事，断予之令。”然后根据其政绩决定其赏罚进退：

以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能者举之，无能者下之。举公义，避私怨。故古者圣王甚尊尚贤，而任使能。不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者废而抑之，贫而贱之，以为徒役。……此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。（《尚贤》）

“尚贤者，天、鬼、百姓之利，而政事之本也。”由于尚贤，“农与工肆之人”不致“终贱”，则这种政治符合“天、鬼、百姓之利”，与天志之义——社会的意志及功能表达相一致，将使天下之人的社会活动达致“义”的境界：

是故古之圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”。是以国之富者闻之，皆退而谋曰：“始我所恃者，富贵也。今上举义不避贫贱，然则我不可为不义。”……逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌人闻之，皆竞为义。（《尚贤》）

墨子主张推行尚同、尚贤政治，出于他精心为社会设计一种按社会自身的要求和功能运行的机制的考虑，以实现救世目标。他的节用、非乐、节葬之说，也以此为旨归。

墨子以为造物致用，利用现有的生产手段，发动社会成员进行积极有效的劳动，进行最有效能的生产，必将使社会财富极大地增加，以收“欲天下之富”（《兼爱》）的效果。但怎样才能最为充分有效地利用人力物力，以最大地保全、发展有利于社会的生产和再生产呢？“凡费财劳力，不加利者，不为也。”（《辞过》）在于开源之外必须节流。“去无用之费，圣王之道、天下之大利也。”（《节用》）在墨子眼里，浪费、淫乐、厚葬，白白耗费了社会的资源、财富与人力，不利于集合社会生产力而兴天下之利，乃是天下之害，故必为之节。

由此出发，墨子充分发挥了他卓越的、社会成员应该各谨事本职本务，以增加社会福祉的敬业思想。他说：

王公大人蚤朝而晏退，听狱治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，殚其思虑之智，内制官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也。农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟，此其分事也。妇人夙兴夜寐，纺绩织衽，多治麻丝绪捆布缣，此其分事也。（《非乐》）

墨子要求天下之人，不分贵贱男女，只按其社会分工，各敬其职事，进行有利于增加生产、增加社会财富、实施良善政治的劳动。综合其反对不急之务，（见《节用》）强调人民的生业、饮食和日用制作的重要，（见《非乐》）以及强本节用、开源节流的实际效用看，墨子的思想似乎包含了类似西方基督教的清教主义精神。

“分事”，即份内、职分上应为之事。马克斯·韦伯指出，新教伦理强调人应当把敬事职业，积极生产，克勤克俭，创造财富，作为荣耀上帝的事业；每一个人在勤勉工作上都是平等的，没有高低贵贱之分；《圣经》规定“不劳动者不得食”，劳动光荣；反对不劳而获，游手好闲，坐享其成，把人的精力耗费在不是为增进财富的事情上；反对背离天职精神，糜费社会的人力物力。（见《新教伦理和资本主义精神》）农耕时代人类战胜自然，获取生活资料的能力相当有限，墨子树立积极敬业的天职精神，旨在为社会的活动输入一种自觉的动力，开源节流，崇尚务实，反对繁文缛节、虚饰浪费，都有利于社会发挥创造财富的主动性，与新教伦理合拍。

要言之，以兼爱为核心的社会政治学说，在上天意志和义的指引、规范下，有自足的充分的理性精神，为社会设计了合理的活动规范，是墨子兴天下之利、除天下之害的救世方略的充分体现。

三、行兼、蹈义、利天下

墨子在他的著作中，屡屡提到“利天下”的命题。他不仅把“利天下”作为自己学说的旨归，而且还将其作为检验人的行为和社会活动是否合于正义的准绳。墨子思想包含着广溥利人的博大襟抱尤其具有铁肩担道义、身先天下的责任感。为此，他希望天下之人勇于负责，勇于为救世而献身，庶几造成全社会的自觉，用主体的积极活动去完成改造社会——救世的任务。

有鉴于此，墨子特别强调“行兼”，即用行为、活动去实现兼爱之旨。“今若夫兼相爱，交相利，此自先圣六王者亲行之。”“虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉”，“于禹取法焉”，“于汤取法焉”，……（见《兼爱》）墨子把先圣六王积极生产、开辟草莱、建立基业，或征伐有罪、讨平叛乱，或亲身承担罪责、造福百姓，或修明政治、赏贤罚暴，或殚精竭力平治水土，皆视为兴利除害的行兼。（参见《兼爱》上、下及《非攻》《天志》）墨子进而要求天下之人，从王公大人直至庶民百姓，以古代圣王为榜样，勇敢承担兼爱之责。他把行兼的士人、君主叫做“兼士”、“兼君”，如果愚夫愚妇能够“从兼君”，也是实行了兼爱的义务。而且，不能把兼爱挂在口头上，而应落实在行为上，才算做到了行兼。“言必行，行必果，使言行相合，若合符节也，无言而不行也。”（《兼爱》）

“知之非艰，行之唯艰”，古代哲人深知言易行难，故以此劝勉人们看准目标，努力行事。墨子提倡“言行相合”，言必有信，行必致果，希望人们不仅认同兼爱的价值观念，而且要用行为将其贯彻到社会政治的活动中。可以把这看作一种行为哲学，知行必须合一，不能坐而论道。墨子要为天下兴利除害，将这一目标和其达致手段连接起来的就是行兼。墨子学说贯穿了这种思想，不厌其繁地加以强调。其《天志》《明鬼》《贵义》已经明确指出，要通过现实的行为活动检验人们的言论是否合于天道。这在《非命》里就是所谓“言有三表”之说：

言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。

在《兼爱》《非攻》《节用》《非乐》《节葬》里，墨子更将其提到行为哲学的高度，要把行兼作为实现其学说主张的唯一有效途径。其归结点，在于推行一种实行主义。实际、实行、实利、实务，致力脚踏实地，身体力行，从有关个人言行、社会生产、日用制作，到政治过程的现实活动，完成兼利天下的事务，把改造社会的目标诉诸社会主体的实践，透射出一种实践理性主义的精神。

这种精神从行兼开始，贯穿到蹈义、利天下的行为规范之中。

《贵义》说：

子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：“予子冠履，而断子之手足，子为之乎？”必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：“与子天下，而杀子之身，子为之乎？”必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是义贵于其身也。故曰：万事莫贵于义也。

墨子的义是天下社会政治的准则，重要的价值尺度，合于利天下的要求，故必重之并且以身践行。但人们不一定懂得行义的重要性，故有见义而不行者，将不能使天下之人争相尚义，共为天下之义而积极有为。以此，墨子把行义、蹈义当作人们的共同之责：

治徒娱、县子硕（皆人名）问于子墨子曰：“为义孰为大务？”子墨子曰：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能掀者掀，然后墙成也。为义亦犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义成也。”（《贵义》）

要使“义事成”，需要大家的共同努力。“谈辩”、“说书”倡明义理，作理论宣导工作固然可以，就象墨子本人积极著书立说一样；然尤当踏实“从事”，以达义事之成。

对于前者，《鲁问》有云：

吴虑谓子墨子曰：“义耳义耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“籍使天下不知耕，教人耕，与不教人耕而独耕者，其功孰多？”吴虑曰：“教人耕者其功多。”……子墨子曰：“天下匹夫、徒步之士，少知义，而教天下以义者，功亦多，何故弗言也？若得鼓而进于义，吾义岂不益进哉！”天下人“少知义”，故有言义鼓吹，使之共进于义的必要。

对于后者，墨子力主实行，从事蹈义之举。正如他把禹治水土、汤伐桀、武王克商、周公行善政看作行兼一样，他也将古圣昔贤建立事功、剪除凶暴，及有益民生国计的行为视作蹈义行义。在这方面，墨子是行义的榜样，蹈义的典型：

子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已（停止）。”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子宜劝我者也，何故止我？”（《贵义》）

这是墨子不顾他人的劝阻“自苦而为义”。因此，他反对“倍义而向禄者”，（同上）竭力提倡自觉行义。

巫马子谓子墨子曰：“子之为义也，人不见而服（不见人服汝），鬼而不见而福（未见鬼福汝），而子为之，有狂疾！”子墨子曰：“今使有二臣于此。其一人者，见子从事，不见子不从事；其一人者，见子从事，不见子亦从事：子谁贵此二人？”巫马子曰：“是子亦贵有狂疾也。”（《耕柱》）

反映了墨子不顾他人之不见而自觉行义的精神。墨子尤其痛恨那种“言义而不行者”，（《鲁问》）及“士之坐而言义”，（《贵义》）所以一生行事，常常不顾个人安危荣辱利害，以致因行义而被人怀疑有“狂疾”。他为了“非攻”的道义而力挫公输班，冒雨冲风受尽千辛万苦为宋国守城，是其蹈义作风的集中体现。

“墨突不得黔”，后人称颂墨子为行天下之事、天下之务辛勤奔忙，居住时连新砌的烟囱还未熏黑就要搬走，踏上救世的途程。墨子为了行义，可谓殚精竭虑，呕心沥血，形劳体销，为的是“兴天下之利，除天下之害”。利天下，是墨子的重要思想，是他建立学说、参与改造社会活动的根本目的。

利在墨子眼中有一些具体的含义。首先是有关社会的财用厚生制作之利。在《节用》里，他详细列述了各种有利于百姓的生活、生产手段，轮车匏、陶冶梓匠、饮食衣服、武器兵甲、舟楫宫室等。其次是政治活动之利。他认为“古者民始生，若禽兽然”，生活在自然状态之中，“以毒药水火相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不能以相分，隐匿良道不能以相教”，所以必须“尚同于天”，建立国家，选择任用国君官吏，实行良善政治，使“上有隐事遗利，下得而利之，下有蓄怨积害，上得而除之”。（见《尚同》）这两者的归结点在于“顺天意”以“兼相爱，交相利”。（《兼爱》）其具体的社会政治效应是“利天下”，使天下人民获利。

《墨子》各篇，多次提到“上以中天之利，中以中鬼之利，下以中鬼之利”。利天、利鬼，根本的目的还是利民，因此，他把是否有利于

百姓，作为检查社会政治是否具有合理性的标准。凡对百姓有利的，即合于天、鬼之利，而得兴之为之，否则既不能为而必须除之。“去无用之费，圣王之道、天下之大利也。”（《节用》）乐，无补无益于兴天下之利，除天下之害，故非之。（见《非乐》）“凡费财劳力，不加利者不为也。”（《辞过》）厚葬久丧，既浪费财用，有废弃人事，故必为之节。（见《节葬》）“故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《鲁问》）上帝山川鬼神覆盖于人，目的在于使人“被其大利”。（《非命》）不义战争将极大的破坏生产，耗费资源财富，残害人的生命，是以非攻。（见《非攻》）古代圣人行兼，“兼相爱，交相利”，并且为天下除害，故特地再三致意，引为表率。古代暴王恣行逞欲，酷虐残民，故须以行兼之举将其剪灭。

值得注意的是，墨子在《兼爱》里提出了“欲天下之富”的观点：

今天下之君子，中实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可以不务为也。

把富天下与兼相爱、交相利并论，说明富天下是利天下的主要内容之一。这样的提法，在中国思想史上尤见独到。

古代一般思想家，罕有人提过使人民富裕的观点。孔丘说“为富不仁”，“为仁不富”，富与其仁的说教是对立的。“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，为了“信”而可去兵去食，没有把老百姓的富裕甚至生命放在眼里。这方面，孟轲要好一些，但他认为人民之所得财用，以“养生送死无憾”为限，就不免仅在维持社会劳动力的简单再生产上着眼。先秦的管子，虽说过“衣食足而知礼义”的话，但不以使民富为重心，其经济思想主要为了使国富。荀子针对墨子为“天下忧不足”的富民思想，特意撰《富国》一篇以非难之，公然说：“夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”荀子以儒家而行法家之道，法家自商鞅始剥民奉君的思想深入其骨髓，故尔为害民以利君制造堂而皇之的理论根据：

夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟、吹笙竽、弹琴瑟以塞其耳，必将雕琢刻镂、黼黻文章以塞其目，必将豢稻梁、五味芬芳以塞其口。

天下财富要用来供奉君主，以满足其政治需要。这是典型的害天下之民以利一人的论调。至于汉代董仲舒直至宋明理学的历代儒者，大致奉行儒家强干弱枝、使天下贫弱的政术，更遑言以富民为事了。千百年来，儒家严义利之辨，对言利生财之人口诛笔伐、诛心洗脑的惩治，其目的除了对社会从严控制外，更担心老百姓的富足将会危及其统治。

于此可以见出墨子“欲天下之富”的意义。墨子学说的体系，出发点、目标和展开过程，都在于为天下之民作想，富天下的手段、目的和效应也与此相关：以天志为指导，以明鬼为中介，以义为准则，以兼爱而体现，在建设利天下的政治生活的同时，人人敬事职事，勤奋劳动，社会积极生产，崇尚事功，重视日用民生，庶几产生社会财富的极大涌流，人民过富足美满的生活。这些，就是墨子利天下、富天下学说体现的独特价值效用。